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广西德保县李将公传说研究

摘要：

李将公传说是流传在广西德保、靖西一带的壮族人物传说，由于传说中其具有呼风唤雨的本领，李将公至今仍被当地民众作为“雨神”祭祀。

李将公传说是人们的现实需要在民间传说中的反映，随着社会的发展，人们的现实需要发生变化，于是满足这些新的需要成为传说人物新的职能，李将公传说就是这样被不断重塑的。

传说中的李将公已经不是具体的某个人，而是道教文化与巫教传统及其他壮族民间信仰相互交融的德保社会风俗文化之产物。

方神祇。 正如马斯洛所说： “那种想用某种宗教或者世界观把宇宙和宇宙中的人组成某种令人满意的、和谐的、有意义的整体的倾向，多少也是出于对安全的寻求。 ” [4]24 李将公传说就是在这中状态下被不断建构的。

首先，风调雨顺一直是人们的期望，雨水充沛至今仍是农业发展的重要条件， 李将公作为能呼风唤雨的法师倍受人们推崇，其实正是当地生产力落后，人们时常受到旱灾威胁的表现。德保地区以喀斯特地形为主，地表水缺乏，因此旱灾频繁，有“十年九春旱”的说法。 历史上德保地区经常受到旱灾的威胁，据《德保县志》记载，从明成化十年至 1989 年期间，德保当地发生了数十次大规模旱灾，其中民国 32 年的旱灾甚至出现卖儿卖女的情况，586 人活活饿死……[1]109 当人们的知识和科学技术不能解决诸如干旱等问题的时候， 人们就把希望寄托于法师，希望他们通过念咒语就能祈得风调雨顺。在当前流传的李将公传说中，祈雨是十分重要的主题，李将公也主要是作为“雨神”被人们信仰和推崇的。

毒蛇猛兽是人们经常面临的又一威胁， 德保及周边地区山高谷深、树林茂密，毒蛇猛兽常常出没。 人们在生产生活中时常面临来自它们的威胁，人们希望借助神力战胜这种恐惧。在李将公传说中有这样一个情节： “传说孙泉洞内有一丛金竹，既能镇妖驱邪，又能随身佩戴，延年益寿。许多冒险进洞砍竹的人，都被盘踞洞中的一群蛇妖咬死，妖王还不时出洞伤害附近村庄的人畜。 ”这个情节表面上是人与蛇的冲突，实质上是人与自然的冲突，更深远来说，则是人与动物生存空间的争夺。虽然目前并未见到德保遭受蟒灾的记录，但人们对蛇的恐惧却是普遍的，它已深藏在人的集体无意识当中。用荣格的话说“人从他的祖先那儿继承了这些意象，这里所说的种族意象的继承并不意味着一个人可以有意识地回忆或拥有他的祖先所曾拥有过的那些意象，而是说，它们是一些先天倾向或潜在的可能性， 即采取与自己的祖先同样的方式来把握世界和做出反应。 ” [5]41 很多人第一次见到蛇就会产生恐惧，这并不是因为个体有曾经被蛇咬的经历而产生怕蛇的意识， 而是由于人类的祖先长期生活在森林中， 常常受到毒蛇的攻击产生的恐惧进入了集体无意识的领域。 当人受到外界刺激（见到蛇）后，就唤醒了无意识中的恐惧。 为了化解这种恐惧，人们通过想象和幻想认为李将法师具有喷杀蛇妖的能力。

俗话说苛政猛于虎， 百姓与官府的矛盾一直是封建社会的主要矛盾，而在这种矛盾冲突中百姓永远处于弱势，特别是在土司统治时期，德保百姓的生活是十分艰苦的。 据《德保县志》载：镇安土司等级森严，土官及官族为一等，外来落籍的汉人为二等，服伺土司的人为三等，农人为四等……土司时期，土官没有俸禄，府内所有山河、土地全为其所有，农民得听任其收租收税。[1]376 土官俨然就是辖区的土皇帝，百姓受尽欺压但无力反抗， 人们只能将反抗官府压迫的希望寄托于神仙方士身上，借助传说人物宣泄愤懑的情绪。对土官的反抗是李将公传说的另一个重要主题。传说中有这样一个情节：土官强行霸占了人们开山劈岭辛苦开垦出来的梯田， 由于人们无力与官府抗衡，所以一致恳求李将公帮人们除掉这块心头之恨，李将公施法火烧官田，为百姓出了一口恶气。后来李将公又以官府归还强占的民田作为求雨的条件，为百姓讨回了公道。

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随着社会的发展，威胁已不存在，但李将公传说和信仰在德靖一带依然盛行，除了传说故事消遣娱乐的功能外，它的生命力还在于它迎合了人们新的需要。 需要的满足不是终结而是新的开始：健康人的优势需要一经满足，相对弱势的需要便会出现。 [4]42 在李将公传说中，李将公呼风集柴，报答肯帮他抓虱子的后生；晴天唤雨，淋湿不肯帮自己梳头的少妇，以及让板凳打架教训不敬后生等情节都是对社会伦理的规范，体现了人们对社交和尊重的需要。 现在人们甚至把求财望利的希望也寄托于他，他的能力在传说中被人们根据自己的现实需要不断夸大，可以说是人们的需要成就了李将公传说。

三、李将公传说与德保民间信仰

李将公作为人们世代相传的一位神道人物， 人们依据自己的心理期待进行重塑的过程中， 呈现出的不仅仅是一个法术高强的道士的形象， 更带有明显的壮族巫教色彩和地方风俗特色，它是人们的生产生活状况在民间口头创作中的反应。

道教是最早传入广西的外来宗教， 也是最为广西民众所接受、对广西民间信仰影响最大的外来宗教。道教修炼的神仙方术可驱鬼降魔、消灾祛难、预测凶吉；道教关心现实的世俗社会， 认为可利用法术为人们解除苦难， 这与壮族民间信鬼神、好淫祀、病鲜求医、专师巫觋的习俗相迎合，满足了壮族社会的需要。[6]95 在李将公传说中，李将公虽是誉满壮乡的法师，但是他从不仗法敛财，而靠务农为生，且工作之余常和儿孙到“孙泉”洞口钓鱼，尽享天伦之乐。这是其火居道士身份在传说中的体现，火居道士本来就是道教世俗化过程中的产物，因而更容易被壮族民众所接受。 虽然道教从产生之初就和巫教有着千丝万缕的联系，但两者有极大的差别。道教对世界有较清楚的认识，并有着比较完整的学说体系。它不仅主张利用法术呼风唤雨、斩妖除魔，而且反对剥削和压迫，《太平经》就把剥削者称为“太仓中的老鼠”。民间巫道则“从未提供对世界的全面看法，对人类存在的解释，或者对来世生活的前景。更多壮族传说关注微信公众号：根贝侬。 它是驳杂纷繁的秘方集合体，而不是全面综合的学说体系。 ” [7]8-15 民间传说中，李将公获赠《治官伏妖法》时，仙人明确指出了社会的黑暗： “当今官霸民田，妖蟒为害，民不聊生，……”，以及其后李将公为惩治土官的蛮横， 施法火烧官田等行为也正体现了道教对现实社会的认识和关心。另外，民间传说中李将公求雨成功，除了要求归还民田外，还要求要惩戒道巫，这表明道教传入德保地区后，道教与传统巫教有一个斗争的过程。

作为壮族民间世代相传的神祇， 李将公不可避免地带有壮族巫教的印记。就传承途径来看，神灵意定是壮族巫师的主要传承方式，巫师是人神沟通的媒介，能够祈福消灾，斩妖除魔……因此，神秘性是巫师传承的重要特点，许多人都是在生过一场大病，或是做过一个奇怪的梦后成为巫师的。在民间传说中，李将公也是在睡梦中获得仙书，从而练就法术的。 就法事中所使用的器具来看，面具是壮族巫师的重要法器，并且源远流长，壮族巫师在作法的时候常戴面具，有时也直接画在脸上。这在李将公传说中也有所体现，在入孙泉洞战蛇妖这一情节中，孙子由于恐惧忘记公公嘱咐回头，结果不见公公，却见一个咧嘴吊眼的大雷公 ② ，血红舌头伸出一米长，孙子被吓得跌入水中被蛇妖咬死。 这一情节中李将公幻化为“大雷公”的说法，应是壮族巫师做法时所戴“雷公”面具的反映。面具是巫师的重要法器，能赋予人超自然的力量，正如美国人类学家鲁

思·本尼迪克特所说： “一个人戴上了神的面具，那个人也就立即成了超自然的存在。 ” [8]67 所以，当李将公戴上雷公面具的时候，他是代表雷公（或者人们认为此时他就是雷公）和蛇妖作战的，他拥有和雷公同样的超自然力量。

除此之外， 李将公传说还表现了当地的居住习俗和生产习俗，具有鲜明的地方色彩。蛇妖化作“客人”进村找李将公报仇，但是因为李将公家堂前摆放的一碗清水，使它只看见一片“汪洋”，不见李将公家；当它进李将公家门时又被门角的两个泥箕幻化的两只“吊睛白额大虫”挡在门外。 这里在堂前摆放一碗清水和在门角挂两个泥箕都是当地的居住习俗。 在广西，当人们乔迁新居的时候，往往在堂前的桌上放一碗清水和一枝柚树叶，认为能够驱邪除秽；桂西一带民间还有挂物驱鬼的居住习俗，认为兴土木建房，会惊动家鬼外妖，为使其遁逃外地，另择而居，于是常在门口上挂竹筛、扫帚、剪刀、铜镜等物。[9]390-391 泥箕也是人们常挂的避邪物品，因外形呈网状而被人们视为天罗地网， 可以阻挡各种妖魔鬼怪。传说中还有这样一个情节，李将公把自己的草鞋变成两条大鲤鱼放在秧田，戏弄正在插秧的姑娘，姑娘们也忘记插秧专注于抓这两条大鲤鱼。由于德保当地有在稻田养鱼的习俗，所以这一情节听起来才合情合理，并且充满了生活的情趣。

总之， 李将公传说是人们的现实需要在民间传说中的反映。在人类历史相当长的一段时期内，人们时常受到来自自然和社会的双重威胁，为了寻求自身的安全，人们就把期望寄托给了法术高强的地方神祇。随着社会的发展，人们需要发生变化，于是满足这些新的需要成为传说人物新的职能，李将公传说就是这样被不断重塑的。 传说中的李将公已经不是具体的某个人， 而是道教文化与巫教传统及其他壮族民间信仰相互交融的德保社会风俗文化之产物。

注 释：

① 此处为壮语中的定语后置现象。

② 雷公信仰是一种自然崇拜，源于神话传说，能行云布雨，惩恶劝善。

参考文献：

[1] 德保县志编纂委员会 . 德保县志 [Z]. 南宁 : 广西人民出版社， 1998.

[2] 陈金文 . 壮族民间信仰的传说学管窥 [M]. 内部资料，未出版 .

[3] 德保县文化局 . 中国民间文学三套集成·广西卷资料·德保县故事集 [Z]. 内部资料， 1987.

[4] 亚伯拉罕·马斯洛 . 动机与人格 [M]. 许金声，等译 . 北京 :中国人民大学出版社， 2007.

[5] 霍尔 . 荣格心理学入门 [M]. 冯川，译 . 北京 : 三联书店出版社， 2002.

[6] 玉时阶 . 壮族民间宗教文化 [M]. 北京 : 民族出版社 ，2004.

[7] 王承文 . 东晋南朝之际道教对民间巫道的批判—— — 以天师道和古灵宝经为中心 [J]. 中山大学学报， 2001 （ 4 ） .

[8] 鲁思·本尼迪克特 . 文化模式 [M]. 杭州：浙江人民出版社， 1987.

[9] 潘其旭，覃乃昌 . 壮族百科辞典 [Z]. 南宁 : 广西人民出版社， 1993.

来源：《广 西 民 族 师 范 学 院 学 报（2015年8月）》

原标题：广西德保县李将公传说研究

作者简介： 陈金文（ 1963 —），男，山东鱼台人，博士，广西民族大学文学院教授，主要研究方向：民俗学、民间文学；张兰芝（ 1990 —），女，山东临沂人，广西民族大学中国民间文学专业研究生，研究方向：中国民间文学。

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